Dirosah

Studi al-Quran: Antara Tradisionalis dan Modernis

Rabu, 11 Januari 2017 23:21 wib

...

Tulisan ini berawal dari kegelisahan penulis, dari sekian bacaan, sekian diskusi bersama kawan-kawan baik di kelas maupun di luar kelas, baik dengan teman-teman se-jurusan maupun tidak se-jurusan dengan penulis.

Suatu ketika, sekitar satu tahun yang lalu, di kantin Kampus UIN ketika sedang menikmati kopi sambil diskusi, seorang kawan dari jurusan Filsafat Agama bertanya “Hari ini, metodologi yang tepat untuk mengakaji al-Quran yang tepat apa ya, pilih tradisionalis apa yang kontemporer ya? Sebuah tamparan keras bagi saya pribadi yang notabene-nya menggeluti bidang studi al-Quran, sebab saya tidak bisa menjawabnya dengan baik, semua argumen saya dengan mudah ditolaknya.

Studi al-Quran khususnya dalam bidang penafsiran, dibagi menjadi dua fase, fase klasik-pertengahan dan fase modern. Fase pertama biasanya disebut dengan fase tradisional. Fase ini berjalan cukup panjang, dari zaman sahabat Nabi Muhammad sampai abad ke 19 Masehi.

Fase kedua, terjadi di era abad ke-19 sampai sekarang. Pembagian ini agaknya karena keduanya mempunyai ciri khas sendiri. Kemunculan dan perkembangan dari fase kedua menimbulkan dilema pada suatu sisi.

Dilema tersebut sama seperti bertanya menjadi Muslim yang baik seperti apa dan bagaimana. Menjadi muslim “tradisionalis” yang melolak bentuk “liberalis” dan “sekularis”, yang mungkin akan membuat kita menjadi terbuang dan menjadi makhluk silam yang asing dalam perubahan zaman. Atau menjadi pribadi modern yang mayoritas referensinya dari Barat “sekuler” hari ini, yang tidak menutup kemungkinan banyak menimbulkan goncangan iman. Tidak jarang juga akan mengalami konflik batin karena tidak sejalan antara keyakinan dan realitasnya.

Demikian gambaran antara “tradisionalis” dan “modernis”. Dari kegelisahan tersebut, maka tulisan ini coba mendiskusikan tentang penyikapan terhadap metodologi studi Quran tradisionalis dan modernis. Untuk itu, terlebih dahulu dijelaskan tafsir di fase tradisional, kemudian fase modern, dan selanjutnya akan dipaparkan penyikapan terhadap keduanya.

Tafsir di Era Tradisional
Para mufassir tradisional telah meyumbangkan banyak hal yang amat sangat berguna bagi peradaban Islam selanjutnya. Mereka juga menghasilkan corak tafsir al-Quran yang amat beragam bentuknya. Hasan Hanafi menjelaskan corak tafsir ini, di antaranya ialah corak linguistik, historis, fikih, dan falsafi. Metode linguisik atau kebahasaan mucul dikarenakan kebutuhan umat Islam sejak itu. Disebabkan pula bahwa menjadi notabene orang arab merupakan ahli retorika dan sya’ir. Tokoh dari corak tafsir ini ialah al-Farra’ (w. 829 M). Yang menjadi kegelisahan bersama bahwa tafsir seperti ini terjerumus terhadap makna harfiah teks dan melupakan maksud dari teks tersebut. Selain itu tafsir dengan metode ini masih berkutat pada teks, mengabaikan realisasinya atau mengabaikan problem sosial yang seakan-akan al-Quran bukanlah perintah yang harus direalisasikan untuk menyeleseikan persoalan umat (Hanafi, 2007: 18-22).

Corak tafsir historis atau sejarah munculkan kitab-kitab tafsir yang tebal dan didominasi oleh metode riwayat. Tokoh corak tafsir seperti ini ialah Ibnu Jarir al-Tabari (w. 923 M). Tafsir ini banyak berita tentang sejarah begitu panjang lebar tentang Islam, baik dari Nabi, Sahabat, maupun atsar para tabi’in. Dalam tafsir ini juga berkembang kisah-kisah israiliyat.

Dalam tafsir bercorak historis ini dipertaruhkan sejarah Islam, jika terjebak kedalam kesalahan metode riwayat, maka akan mengakibatkan suatu hal yang sangat fatal, yakni penafsiran yang salah total (Hanafi, 2007: 22-25).

Selanjutnya ialah corak fikih, hal ini tumbuh pada masa pembukuan syari’ah dan perkembangan kelompok keagamaan menjadi mazhab-mazhab. Banyak tokoh terkemuka yang menggunakan corak tafsir fikih ini, di antaranya Al-Jassas, al-Qurthubi, Jalaluddin as-Suyuthi, Kiya al-Harashi. Corak tafsir fikih ini membantu umat Islam dalam memahami hukum-hukum Islam yang ada dalam al-Quran. Namun, menurut Hasan Hanafi, tidak bisa dipingkiri bahwa tafsir dengan coral fikih ini amat kental dengan dominasi pemikiran mazhab ke dalam tafsir, sehingga tafsir menjadi alat untuk meligitimasi suatu ideologi tertentu (Hanafi, 2007: 26-29).

Hasan Hanafi juga menjelaskan tentang corak tafsir falsafi, corak tafsir seperti ini tampak dalam tafsir-tafsir filosofis yang mucul setelah masa penerjemahan atas karya peradaban Yunani maupun Persia, yang menitikberatkan pada aspek rasional. Tokoh dari corak tafsir ini ialah Fakhruddin ar-Razi, an-Nisaburi, al-Baidawi, al-Zamakhshari. Corak ini menurut Hassan Hanafi tidak terjebak dalam makna tekstual dan riwayat, namun tafsir dengan model filosofis ini mempengaruhi konsep kenabian, ketuhanan, penciptaan alam, padahal wahyu adalah kebenaran mutlak yang tidak sepenuhnya bisa dinalarkan (Hasan Hanafi: 2007, 33-36).

Demikian turast (tradisi) studi al-Quran di era tradisional, berton-ton tafsir al-Qur’an yang dihasilkan dari peradaban tradisional ini. Bisa dilihat bahwa corak-corak tafsir tersebut muncul berdasarkan latar kebutuhan Islam pada saat itu. Lain halnya fase tradisional, fase modern juga mengalami perbedaan wacana dalam menghadapi konteksnya.

Menurut Asyarqawi, setelah masa produktif tafsir al-Qur’an, terjadi masa stagnasi tafsir. Periode ini terjadi dari abad ke 7 Hijriah sampai era kebangkitan zaman modern. Periode stagnasi tafsir ini ditandai dengan pengulangan (baca: mengomentari) atas sesuatu hal yang sudah berlalu, atau sekedar kompilasi.

Tafsir al-Quran di Era Modern
Muhammad Abduh, seorang mufassir yang lahir pada tahun 1849 di Mesir. Ia belajar banyak ilmu pengetahuan di Perancis bersama al-Afghani (Shihab, 1994: 11 dan 14). Mesir di era Abduh sedang mengahadapi modernitas yang dibawa oleh Napoleon. Kolonialisme oleh Napoleon ini membawa dampak modernitas dan ilmu pengetahuan Barat masuk ke Mesir (Piliph K. Hitti, 2010: 924). Belum lagi keadaan umat Muslim saat itu, yang sarat dengan praktek-praktek perdukunan, tahayul, bahkan praktek sihir. Faktor pendorong lain adalah, diprediksi bahwa kemunduran Islam karena berhentinya kajian keilmuan dalam Islam dan umat Islam dalam empat abad terakhir lebih memilih taklid (Shihab, 1994: 17-18).

Berangkat dari sini kemudian Abduh bersama muridnya, Rasyid Rida, menggagas tafsir yang rasionalis. Abduh merupakan tokoh modernis yang mempunyai jargon “al-Quran sebagai sumber hidayah”. Ungkapannya ini menjadi kritik sekaligus tawaran untuk meletakkan posisi al-Quran dalam kehidupan sehari-hari. Ia juga mempunyai gagasan bahwa selama ini (baca: tafsir tradisional) tafsir al-Quran sangat rumit untuk dipahami dan yang bisa memahami dari kalangan ulama saja, sedangkan makna bahasa Arab dari generasi-generasi sangat memunginkan berubah. Problem kebahasaan ini menjadi masalah tersendiri bagi kalangan umat Islam Mesir saat itu. Al-Qur’an baginya harus menjadi sumber petunjuk yang ril dan memecahkan persoalan-persoalan sosial umat Islam.

Tidak tanggung-tanggung, bisa dilihat Abduh ketika menafsirkan kata al-furqan dalam surat Ali Imran ayat 4. Para mufassir tradisional, di antaranya Zamakhshari, al-Baidhawi, Ibnu Jarir at-Thabari, bahkan ar-Razi sepakat bahwa al-furqan itu dimaknai sebagai kitab-kitab yang membedakan antara kepalsuan dan kebenaran. Tetapi Muhammad Abduh menafsirkan kata tersebut dengan “akal”. Suatu hal yang tidak ada dalam tradisi klasik, yang cukup menggoyang keimanan kita. Di sini mulailah periode baru dalam studi al-Quran memasuki era modern.

Lain halnya dengan Abduh, metode tafsir dari segi kebahasaan mengambil bagian dalam proyek reformasi Islam ini. Nashr Hamid Abu Zayd, tokoh keliber yang menggeluti bidang ilmu al-Quran secara spesifik juga berusaha keras memosisikan al-Quran agar menjadi objek kajian. Nasr Hamid seorang tokoh yang banyak mengkonsumsi pemikiran Barat, termasuk hermeneutik. Dalam karyanya, Mafhum an-Nash ia sangat gamblang mengatakan bahwa “al-Quran adalah produk budaya”. Dengan segala rasionalisasinya tentang kebudayaan, ungkapannya tersebut menjadi bahan perbincangan baik dari kalangan yang menerima gagasannya maupun yang menolaknya (Nasr Hamid Abu Zaid, 2001: 22-29).

Hingga pada saat pengukuhan Nasr Hamid menjadi profesor, dengan mengajukan tulisan Al-Imam ash-Shafi’i wa Ta’is al-Aidulujiyat al-Wasathiyah para penguji menolak gagasannya, menuduh bahwa Nasr Hamid telah keluar dari batas-batas keimanan. Tidak segan-segan mereka memperpanjang masalah ini ke lembaga peradilan, sebab dianggap melecehkan Imam asy-Syafi’i, hingga ia divonis murtad, dan konsekuensi dari murtad tersebut harus terus berjalan, seperti penceraian dengan istrinya, ancaman kematian, dll. (Nasr Hamid Abu Zaid, 1997: v-viii).

Sebagai tokoh modern, model pendekatan yang ditawarkan oleh Nasr Hamid adalah metode tafsir sastra. Ia banyak dipengaruhi oleh kesarjanaan barat, salah satunya Roman Jacobson dan dari gurunya, Amin al-Khulli, yang juga sebagai penggerak tafsir susastra di Mesir modern.

Studi Quran di era modern juga mengarah pada isu-isu yang lahir dari Barat, salah satunya gender. Selain Amina Wadud dan Fatimah Mernisi, muncul tokoh bernama Riffat Hasan yang berada dalam haluan feminis. Riffat ialah seorang feminis asal Pakistan yang berkonsentrasi dibidang filsafat Islam dan menyeleseikan studi S1, S2, dan S3 nya di St Mary’s Collage University of Durham di Inggris. Ia mengusung teologi feminisme dengan tujuan untuk membebaskan (liberation) baik untuk perempuan maupun laki-laki dari struktur dan sistem yang kurang adil (Mustaqim, 2002: 68-71).

Selain teologi feminis, studi Quran modern juga dihiasi dengan teologi pembebasan, tokohnya yakni Farid Esack dan Hasan Hanafi. Mereka sama-sama mengupayakan tafsir yang realistis demi kemaslahatan umat Islam. Mereka juga mengupayakan cara pandang dan berijtihad demi memberikan solusi atas permasalahan yang disebabkan oleh imbas hubungan dunia Islam dan Barat.

Jika dilihat bahwa studi al-Quran di era modern-kontemporer, aliran ini banyak mengacu terhadap al-Quran kembali (back to the Qur’an), lalu melakukan tafsir yang kontekstual. Rasionalisme dan liberalisme yang diilhami oleh pemikir barat kemudian diimpor ke ranah studi al-Quran kontemporer. Para tradisionalis mencanangkan label “liberal” terhadap gagasan semacam ini.

Lain halnya dengan yang liberatif, dalam menghadapi modernitas, aliran tradisionalis juga mengambil bagian untuk memecahkan problem keterbelakangan umat Islam dan menginginkan reformasi Islam. Mereka mengidamkan kejayaan Islam kembali, seperti di zaman keemasan Islam abad pertengahan sebelum terjadinya banyak penyimpangan.

Paling tidak, mereka telah mengibarkan tafsir-tafsir yang diproduksi pada masa silam -maka ini akan menjadi kelompok yang teksualis ke dalam dunia saat ini dengan tujuan mengembalikan kejayaan Islam. Tokoh modernis tidak sedikit yang mencanangkan istilah “konservatif” dengan gagasan ini. Lantas bagaimana sikap kita terhadap kedua aliran (baca: tekstual dan kontekstual) tersebut?

Sikap terhadap Ragam Studi al-Quran
Perlu digarisbawahi bahwa dikotomi Islam dan modernitas mempunyai pengaruh dan merembes terhadap gagasan studi Quran. Sebab dikotomi Islam dan modernitas ini membutuhkan jawaban dari pemikiran Islam, khususnya dari pegiat studi al-Quran. Aliran “konservatif” memilih sikap terhadap modernitas dengan sikap mengembalikan kejayaan Islam yang orisinil yang masih belum terkontaminasi dengan ide-ide Barat. Aliran “liberatif” memilih sikap terhadap modernitas dengan membaur terhadap ide-ide Barat dan meninggalkan tafsir yang tekstualis demi menyelesiakn persoalan-persoalan keseharian umat Islam.

Akhirnya dikumandangkanlah asumsi bahwa persoalan ini merupakan persoalan pilihan untuk bersama-sama membumikan reformasi Islam. Dari asumsi “pilihan” tersebut muncullah tipologi membagi sikap dan pandangan studi al-Quran menjadi dua kubu; kubu liberatif dan kubu konservatif. Namun yang pertanyaan yang muncul kemudian apakah sekarang ini masih menyisakan tempat untuk memilih “model tafsir Barat” dan “model tafsir Islam yang otentik”?

Bagi penulis, disebabkan modernitas dalam dunia Islam sudah tidak bisa terhindarkan, bahkan dalam studi al-Quran yang sudah sejak 100 tahun lalu sudah terjadi di Mesir. Kita sama sekali tidak mempunyai kuasa untuk melakukan pemilihan terhadapnya sebab “mungkin” sudah menjadi budaya dalam studi al-Quran dewasa ini, baik di akademik mapun non-akademik. Oleh karena itu, asumsi dalam studi al-Quran bukanlah persoalan pilihan.

Antara “model libratif” dan “model konservatif”, keduanya mengalami benturan, tumpang tindih bahkan tidak jarang keduanya bersaing dalam memutuskan suatu persoalan.

Fenomena “pemimpin non Muslim” saat ini, menjadi bukti, perpecahan muslim Indonesia dalam memahami teks al-Quran. Menentukan “pilihan” terhadap kedua model tersebut malah menimbulkan persoalan baru.

Oleh karena itu, persoalan yang kita hadapi hari ini bukan persoalan pilih-memilih, tetapi persoalan kebingungan dalam ambiguitas tersebut.

Pembahasan tentang reformasi Islam juga meniscayakan jawaban atas kebangkitan. Mengimbangi reformasi tersebut, dalam melakukan studi al-Quran harus tetap membaca turast (tradisi) kita hari ini dan kesadaran mengkaji turast itu harus digalakkan dewasa ini.

Dari kesadaran pengkajian sejarah studi Quran itulah yang kemudian akan memberikan evaluasi dan mengetahui apa-apa yang dibutuhkan dalam menggagas kebangkitan Islam di era modernitas ini. Tidak langsung membabi buta mengangkut turast klasik untuk diterapkan ke tengah-tengah muslim saat ini, tidak juga membuka kran impor pengetahuan Barat dalam skala besar-besaran secara langsung, yang memungkinkan mencerabut Islam dari akar tradisinya. Karena hal itulah yang mengakibatkan munculnya asumsi “pilihan” di kalangan pegiat studi al-Qur’an.

Setelah penulis menceritakan panjang lebar masalah studi al-Quran dan reformasi Islam, ingin mengutarakan maksud yang sesungguhnya demi menjaga keberlangsungan studi al-Quran dalam menyelesikan persoalan sosial. Pertama, studi terhadap al-Quran bukan persoalan “pilihan” metode tetapi persoalan kebingungan ketika dihadapkan dengan era keterbukaan infromasi ini. Kebingungan tersebut disebabkan pada asumsi “pilihan” antara studi era tradisional dan modern.

Kedua, melakukan pemilihan terhadap keduanya akan semakin memperkeruh keadaan, sebab menentukan “pilihan” adalah bentuk lain daripada taklid dan juga menentukan “pilihan” akan membuang pilihan yang lain, yang keduanya sama-sama mempunyai problem tersendiri.

Ketiga, bahwa studi terhadap al-Quran harus disadari dengan pengkajian secara terus-menerus terhadap turast-turast klasik, dan mulai menentukan apa saja yang menjadi kebutuhan dan tuntunan masa depan kita termasuk studi al-Quran itu sendiri.

Pun pengkajian tersebut harus didasari dengan sikap semangat kritis. Pengimporan secara plek, baik dari klasik maupun dari Barat, belum tentu menyeleseikan persoalan.

Seperti apa yang dikatakan oleh al-Jabiri, penilaian terhadap sebuah keberhasilan panen juga ditentukan oleh kualitas lahannya (al-Jabiri, 2000: 237). Maksudnya, betatapun berkualitasnya metode itu, namun setiap pribadi kita tidak siap, maka jangan berharap akan menghasilkan pemikiran yang baik dan tepat.

Penulis juga teringat juga perkataan Amin al-Khuli, bahwa dengan melakukan pengkajian secara kritis, kita tidak akan menjadi pecundang di hadapan para pendahulu-pendahulu kita, dan juga tidak lengah di hadapan dominasi Barat. Wallahu a’Lam. (*)

Daftar Bacaan
Zarkasy, Hamid Fahmy, Librealisasi Pemikiran Islam, Ponorogo: Center For Islamic and Occidental Studies. 2007.

Hanafi, Hasan, Metode Tafsir dan Kemaslahatan Umat, terj. Yudian Wahyudi, Yogyakarta: NAWASEA. 2007

Shihab, M Quraish, Studi Kitab Tafsir al-Manar, Bandung: Pustaka Hidayah, 1994.

Piliph K. Hitti, History of the Arabs (Jakarta: Serambi, 2010)

Zaid, Nasr Hamid Abu, Tekstualitas al-Quran: Kritik Terhadap Ulumul Quran, terj. Khoiron Nahdliyiin. Yogyakarta: LKIS. 2001.

Maula, M Jadul, “Pengantar” dalam Nars Hamid Abu Zaid, Imam Syafi’i: Moderatisme, Eklektisisme, Arabisme, terj. Khoiron Nahdliyyin. Yogyakarta: LKIS. 1997.

Mustaqim, Abdul, “Metodologi Tafsir Perspektif Gender (studi Kritis Pemikiran Riffat Hassan)” dalam Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsuddin (ed), Studi al-Qur’an Kontemporer. Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya. 2002.

Al-Jabiri, Muhammad Abid, Post Tradisionalisme Islam, terj. Ahmad Baso, Yogyakarta: LKIS. 2000.